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2020-01-21 20:41 来源:未知

  

  1古代华南少数民族的宗教文化,内容庞杂,形式多样,表现了一定的原始性与分散性。各种宗教信仰的行为活动显得较为随意开放,反映了古代华南少数民族宗教心理活动中的若干认识与感受,体现了在一定的社会历史条件,华南少数民族宗教文化所具有的社会功能。长江新闻3结合文献与民族学的材料,对华南少数民族宗教文化的探讨,可以从更多方面了解社会民族文化的发展规律与特色,对于宗教文化在社会发展中的历史影响和意义,或可有更多的认识和理解。

  古代华南少数民族,地极边远,所处地理环境恶劣。在古代的历史条件下,开发程度有限,社会生活闭塞落后。反映在宗教文化上,主要表现为信仰内容庞杂,形式原始,多神信奉,巫占盛行。尤以下述宗教文化信仰内容最为典型与普及。

  自然崇拜是指对神灵化的自然现象、自然力和自然物的崇拜,如天地日月、风雨雷电、山川水火等。华南少数民族,长期以来主要聚居于山地密林中,山川险阻,交通闭塞。在求生存的过程中,认识改造自然能力有限,面对恶劣的地理环境,常常感到恐惧困惑,以为自然界的日月风雨、山川河流,仿佛都是由某种神秘力量指挥控制,深信唯有对某些自然物进行拜祭祈祷,方能得到自然神庇佑。

  古代华南少数民族的自然崇拜,层面广泛,或有天神崇拜,包括日月风雷之神。广西左江地区岩画中就有祭日遗迹。崇左县银山第二处第二组岩画,画面上方为太阳图像,其下方为一群举手歌舞的膜拜者。显然是天神崇拜的反映。史载:“独五岭以南,俚俗犹存也,今南人喜祀雷神者,谓之天神:”又“粤岁有飓,多从琼雷而起,离之极方也,故琼、雷皆有飓风祠,其神飓母。有司以端午日祭,行通典礼,诚畏之也。”或有地神崇拜,包括山河社稷之神等:唐诗谓:“鸡毛御腊逢山镯,鸡骨占年拜水神。”又“岭南亦多有神,盖土人多依居木立社。”地神还包括动、植物神等崇拜。动物神崇拜与原始图腾崇拜或有相关。有谓:“(瑶)自言为狗王后,家有画像,犬首人眼,岁时祝祭。”植物神崇拜则如榕树崇拜。“梧州城署内榕树一株大八十围,枝叶蟠曲,下垂荫数亩,望之阴气惨惨,不透日月,时有鬼物作祟,官此地者皆畏之,另筑小墙如小城,围之下设小祠,人莫敢犯”广东也有类似的木神崇拜。“岭东人生子,多过继与大树,名之曰木生,犹吾乡之过继与也。”

  在古代华南少数民族的心目中,认为任何社会生产活动都必须得到自然神的庇佑,日常一举一动、一草一木都离不开神的主宰调控。史载:“广右敬事雷神,谓之天神,其祭日祭天,盖雷州有雷庙,威灵甚盛,一路之民敬畏之,钦人尤畏,圃中一木枯死,野外片地,草木萎死,悉曰天神降也,许祭天以禳之。苟雷震其地,则又甚也。”因此祭拜恭谨守时,祭物丰盛有加。“其祭之也,六畜必具,多至百牲:祭之必三年,初年薄祭,中年稍丰,末年盛祭。每祭则养牲三年而后克盛祭。其祭也极谨,虽同里巷,亦有惧心,一或不祭,而家偶有疾病官事,则邻里亲戚尤之,以为夭神实为之灾也”。五南末淳熙年间,“桂林连日不雨,秋冬之交,农圃告病。”连地方官员也不得不顺应民情,参与自然崇拜活动。“遣使率持公牒诣雷州雷王庙,问何时营雨。”即至近代,自然崇拜之风不减。广西上思县壮族认为土地公或土主为一方之主,是主管一方水旱灾、疾病的神,所以每逢初一十五或有重大事物,都到土地庙跪拜求签,集体祭典,一年一小祭,三年一大祭,祈求风调雨顺,人畜平安。

  鬼魂崇拜,是古代人们迷信死人灵魂不死而产生的宗教形式。古代华南少数民族的宗教文化生活中,同样与鬼魂崇拜结下了不解之缘。桂林甑皮岩新石器时代洞穴遗址中,有的人骨架上附着红色的赤铁矿石粉末。红色表示鲜血,既是生命的来源,也是灵魂的起源,广西左江岩画中也有反映崇拜鬼神的画面。说明了古代华南少数民族灵魂不灭的观念与鬼魂崇拜由来已久,主要表现了二方面的内容。

  首先是对鬼魂存在的畏惧心理,迷信灵魂有超人的力量。有谓:“家鬼者,言祖考也,钦人最畏之。”因此不自觉地产生鬼魂崇拜的恐惧意识与行动。一是以逃避的方法。“犵狫以鬼禁,所居不着地,虽酋长之富,屋宇之多,亦皆去地数尺”,或“初夏徙居数日以舍祖居,否则有祸,名走鬼。”避免鬼魂为害,还要让鬼魂自由出入,桂林甑皮岩洞穴遗址,发现六个头骨,顶处都有人工凿孔的情况,据称是为了让鬼魂出入之用。宋代钦州家居,也需留有“鬼路”,供鬼魂出入。其“村家人门之右,必为小巷,升当小巷右壁,穴隙方二三寸,名曰鬼路。言祖考自此出入也,入其门,必戒以不宜立鬼路之侧,恐妨家鬼出入。”二是以拜祭方法,祈求鬼魂不要作祟。有谓:“岁时祀祖,以即于鬼路之侧,陈设酒肉,命巫致祭,子孙合乐以侑之,穷三日夜乃已;”甚至杀人祭鬼。宋淳化二年,“富州向万通杀皮师胜父子七人,取脏及首以祀魔鬼,朝廷以其远俗,令勿问”华南少数民族大概迷信鬼魂不仅会依附于人,也会依附于物。有谓:“鬼鱼,则出蛮洞中,似鳄,猫猎取而祷之,食人即死。”鬼鱼,显然被认为是鬼魂附着之鱼。

  其次,对鬼魂也存在着依赖心理。华南少数民族,迷信鬼魂所具有超人能力同样也能够庇护人类,他们乐意把人的命运交给幻想的鬼魂世界。最典型是病不求医,唯祀鬼神。有谓:“南方凡病,皆谓之瘴:”“痛哉深广,不知医药唯知设鬼而坐致殂殒”甚至不惜倾家荡产。钦人“信鬼崇祀,疾病不服药,惟杀牛祠鬼,有一牲、三牲、七牲至二十七八牲者,不足继之称贷,或民病未愈,而家已先破。”海南黎俗,“病不服药,惟杀牛祭鬼,至鬻子女为禳祷费。”反映了华南少数民族笃信鬼魂,吉凶之事,唯由鬼魂决断。

  祖先崇拜,严格来说,不过是鬼魂崇拜的另一种形式。因为祖先崇拜的对象其本质就是鬼魂。不同的是鬼魂崇拜多限于个体或以家庭为单位。而祖先崇拜往往是某一地区或某一民族、部落为单位。鬼魂崇拜常常是畏惧敬奉意识相依存,而祖先崇拜应该只有敬奉虔诚,不存在任何畏惧。

  或有以对本民族、部族起重要作用的传说人物为崇拜对象。唐代桂林“舜祠在虞山之下,有澄潭,号皇潭,古老相承,言舜南巡,曾游此潭,今每遇岁旱,张旗震鼓,请有多应”。又尧山庙,“与舜祠相望,遂名尧山, 山有庙绝灵,四时公私飨莫不绝,北接湖山,连亘千余里,天将降雨,则云雾四起,逡巡风雨互至,每岁农耕侯雨,辄以尧山云卜期。”或以本民族、部祖的始祖神崇拜。儋州黎母庙,“在县西黎晓山顶,有巨石若岩,乡人以祀黎母,灵甚,岁时祭享,祈祷有应。”黎母,“相传雷摄一卵于山中生一女,有交趾人渡海采香,因与婚,子孙众多,是为黎母,亦曰黎姥,盖黎人之始祖妣云。”又瑶人,“本五溪盘瓠之后”“岁首祭盘瓠,杂揉鱼肉饭于木槽,扣槽群号为礼,”至十月朔日,另有拜祭其部落神都见大王,时“男女各成列,连袂相携而舞,谓之踏瑶。”表现了祖先崇拜中人们敬祭祖先的开放欢乐气氛,与鬼魂崇拜中敬畏肃穆的气氛大相迳庭。

  英雄崇拜,应是发展较晚的宗教文化内容。华南少数民族在与自然的长期斗争中,逐渐意识到人类本身的力量和价值,增强了依赖人的信念,从而对祖先或历史上的先贤人物产生宗教式的崇拜。

  或以历史上曾对华南地区开发作出伟大贡献的历史人物作为崇拜对象,这些崇拜对象并非完全虚构的神,对他们的敬奉并非出于血源上的寻根探源,而是敬重他们的功德,通过敬奉拜祭,把人变为神,使其英魂能够永远保佑后人万事如意。如对陈隋时期华南著名冼夫人之敬奉便是一个典型。冼夫人一生为华南地区的开发作出了重大贡献,尤为华南少数民族所尊奉,据清代有关府、州、县志的记载,冼夫人之庙已遍布广东西南的海南岛地区。又如汉伏波将军,开发华南地区,功不可没。“伏波故有神灵为缴外蛮酋所畏,自汉至今,恪遵约束,岁时媵腊,或祭铜柱于西屠,或祠铜船于合浦,其涉乌蛮之滩,渡朱崖、儋耳之海者,亦必精心所祷,乃得安流”。把历史上某些英雄人物置庙奉祀,对于加强汉族与少数民族的交流,增大少数民族对中原王朝之向心力具有一定的意义。

  或以当代历史人物作为崇拜对象。“广右人言武后母,本钦州人,今皆祀武后也,冠帔巍然,众人环坐,所在神祠,无不以武为尊,巫者招神,称曰武太后娘娘,俗曰武婆婆也。”武后之母是否钦州人或许无从考证,而借现实生活中的权威人物,以表达人们行善祈福之寄托,国际海运新闻也表明了唐代华南少数民族对封建中央政权的向往和尊敬。最为奇特的是,对于现实生活中有深刻教训的人物,也有以宗教崇拜形式,作为警世偶像。宋代“钦州陈承制,名永泰,熙宁八年,交趾破钦,死于兵,先是交人谓钦人曰:吾国且袭取尔州,以告永泰,弗信。交舟人境迅甚,永泰见张钦,又报抵城,复弗顾。交先人城,遂擒承制之下官属,于行衙曰:不杀汝,徒取金帛尔;既大掠则尽杀人。钦人塑其像于城隍庙祀之,号曰转智大王,凡嘲人不慧,必曰陈承制云。”这里显示了一种很有趣的智愚转换观念,以此祭祀,则有以智相待,令其子孙后代不再如此若愚。故为转智大王。这应是英雄崇拜中另一种派生形式。

  占卜,即迷信人是可以利用某种方法请求鬼神给人发出征兆,或根据人的预知的事项,祈求鬼神发出相应兆象,求取社会生产或生活的人生答案。

  华南地区少数民族,自古以来占卜之风盛行,形式多样,千奇百怪。最典型是鸡卜,其在汉代已是越人之俗,曾作为异族文化,在汉朝宫廷表现。唐宋时期,“越人信祥而易杀,傲化而偭仁,病且忧,则聚巫师用鸡卜。”“其法以小雄鸡末孳尾者,执其两足,焚香祷所占而扑杀之。取腿骨洗净;以麻线束两骨之中,以竹梃插所束之处,俾两腿骨相背于竹梃之端,执梃再祷,左骨为侬,侬者我也。右骨为人,人者所占之事也。乃视两骨之侧,所有细窍,以细竹梃长寸余者,编插之。或斜、或直、或正、或偏,各随其斜直正偏,而定吉凶,其法有一十八变,大抵直而正,或附骨者多吉,曲而斜,或远骨者多凶。”除了以鸡骨曲直定吉凶,也有以骨纹理明暗定吉凶。明清广西狼人,“善鸡卜,与猿差异,视骨理之明暗,以定吉凶”与鸡卜相关的尚有鸡卵卜。“邕州之南,有善行禁咒者,取鸡卵墨画。视而煮之,剖为二片,以验其黄,然后决嫌疑,定祸福。”。鸡卜盛行古代越人崇拜鸟图腾有关。以占卜预知现实及未来的吉凶祸福,甚至以鸡卜占人心善恶。黎人“以鸡髅骨占人心良歹,名为插鸡簪,其法于两人对食时,取髅骨剥去肉于有孔处用竹簪刺人照亮处验其体全与否,可识来人之心是否良善,其秘巧外间人不知也。”

  古代华南少数民族占卜之术,除了鸡卜,还有茅卜、虎卜、紫姑卜、牛蹄卜、鸟卜、鼠米卜、箸卜、牛卜、田螺卜、蔑竹卜等。而且一般方法简单易行。如茅卜,“卜人信手摘茅,取占者在手,自肘量至中指,尖而断之,以授占者,使祷所求。”甚至以虱为卜。“岭南人有病以虱卜之;向身为吉,背则凶。”明清时期仍有类似的记载;“阳春有蛾蜂……。土人以置箧司,每遇蛊毒必鸣,鸣则自呼,又以其声之清浊卜祸福。”

  古代华南少数民族,主要盛行各种较为原始的宗教信仰,但随着中原封建文化不断影响,中原汉族所盛行的佛道教,也逐渐渗入古代华南少数民族地区。唐代岭南,已有尊张道陵为天师。“天师旧宅在贺州,道篆以为元中师,令以宅为庙。”又佛教,唐天宝七年,鉴真和尚东渡日本,遇风漂泊至海南岛振州地区,后到达了海南岛及广西地区不少州县。所到之处“官人,僧道,父老迎送礼拜,供养承事,其事不可言记。”说明了佛道之教也渐行于古代华南少数民族地区。当然与该地各民族土著宗教信仰相比,其风行程度显然望尘莫及。特别是佛教,作为异域宗教,一来受民族文化素质的限制,二来也可能为民族排他性所抵触,故很难从思想精神上真正完全征服华南少数民族,所以鉴真一行至海南振州,虽被当地官吏“迎人宅内,设斋供养,又于太守治内设会受戒,仍人册大云寺安置;”但“其寺佛殿坏废,众僧各舍衣物毁殿,住一年造了。”显得香火不盛。因此外来宗教只能以其变异形式出现。或是融人少数民族固有的宗教文化中。如明代瑶族,既信仰道教又保留了本民族固有的宗教,两相融合。所以华南瑶族崇拜乃呈多向发展,天仙地神,佛道精灵,无所不包,或以较为低级的形式出现,以适应古代华南少数民族的精神文化水平。有谓:“南中小郡,多无缁流,每宣德音,须假作僧道陪位。”又“南人不信释氏,虽有一二佛寺,吏课其为僧,以督责释之土田及施财。间有一、二僧,呼之为师郎,或有疾以纸为圆钱,置佛像旁,或请僧设食,翌门宰羊 以瞰之,目日除斋。”这与正统佛教信仰庄重森严和清心寡欲,显然有天渊之别。

  古代华南少数民族的宗教文化内容纷繁复杂,纵横交织,首先表现为多神性与分散性,从自然精灵、天神地只、佛道师祖,无不包罗万有,缺乏统一的宗教信仰。即使同一宗教信仰形式,也可能表现了不同的层次或内容,甚至同一民族,也有可能存在不同的信仰特色。其次是与多神信仰相适应,则是带有浓厚的原始宗教特色。如自然崇拜、鬼魂崇拜,都是古代华南少数民族最为流行、延续时间最长的宗教信仰形式。说明’了古代华南少数民族,在接受中原封建文化方面仍有较大的局限性。虽然在封建社会中后期,也出现了层次较高的佛、道信仰,但类似较高级的宗教文化,如佛教,需要以高深的教义或庄重繁琐的仪式去理解敬奉,广大少数民族既不可能真正领会,也不愿意关心信奉。佛教在古代华南少数民族地区,长期处于名存实亡的状况便是明证。反映了华南少数民族地区仍处于较为闭塞落后和分散离心的状况,这样必然为带有浓厚原始色彩的宗教迷信提供温床。可见社会生活力发展与精神文明水平的进步提高乃息息相关。

  所谓宗教行为活动,乃是宗教信仰者内在的宗教体验与宗教观念,通过外在的身体动作及语言形式而表现出来的过程。古代华南少数民族的宗教行为活动形式多样,从中或可更进一步了解古代华南少数民族的宗教特色。

  宗教禁忌,是宗教文化生活中的常见现象,实质是人们信仰和崇拜神秘异己力量和神圣宗教对象的一种宗教行为。如海南岛保亭县和琼中县的一些杞黎认为自己的祖先与猫有亲谊关系,禁忌捕杀,猫死后还要埋葬,沿途致哀。古代华南少数民族宗教禁忌内容十分广泛,这在民族学材料多有反映。此外还有生产禁忌,广西天峨县壮族第一次响雷五天不准下田生产,第二次禁四天,第三次禁三天,第四次禁二天,第五次禁一天,有违则当年大水冲崩田基,稻谷失败。海南番阳乡黎族,人死后,亲属每月在其死亡忌日不能出工,年年如此。若家中再有人死亡的禁忌日,则代替了前死者的禁忌日。或语言禁忌。广西凌云县后龙山等地瑶族,当包谷结穗,尽管长得不坏,也不能说长得好,否则包谷就长不好了。家中养了大肥牛,国际海运新闻绝不能称赞,不然就会病死或跌山死。海南毛道乡黎族,其家中若未生牙齿的婴儿上身发热,下身冷,不吮乳,哭而不睡,即叫娘母做“天狗鬼”。此后三年家人忌说蛇熊猴狗狼,万一谁不慎说出,就叫娘母重做一次天狗鬼。婴儿家里男子猎获上述动物时,也忌说出其名。或饮食禁忌,广东连山瑶普遍不吃狗肉,不打狗,据说吃了会破相,这与图腾崇拜有密切关系。明清曲江瑶“七月望日,祀其祖先狗头王,以男女穿花衫歌舞为侑”。有些地区的饮食禁忌则有年龄之别。广西都安瑶族,拜祭雷庙,祭祀之猪、羊肉称为“雷庙肉”,只许老人吃,不许青壮年吃。据说他们吃了这种肉,往后不生孩子或生畸形儿。

  宗教献祭,也是宗教信仰文化中常见的行为活动之一。表现了信奉者对神灵敬畏依赖等宗教感情行为表现。古代华南少数民族的宗教献祭,主要表现了随意性开放性特色。

  华南少数民族的宗教献祭活动,以畜祭为主,祭物多样丰富。唐张鸳《朝野佥载》谓:“岭南风俗,家有人病,岁杀鸡、国际海运新闻鹅等以祀之,将为修复,若不差,即刺杀猪狗以祈之,不差,即刺杀太牢以祷之”。近代广西环江县,逢久旱不雨,便集资购买猪狗两只,丢进很深的龙潭,俗称打龙潭,此后,天便会下雨。清代,县官也参加这种仪式,直到50年代,仍有此俗。也有以猎物致祭。有谓:“鹿,抚瑶把总每年春秋二丁办鹿致祭,按开州之初,深林丛箐,诸瑶山犹能供鹿祀丁,古有而今无矣。”甚至以人祭,广西西林普驮出土的石寨山型280-号铜鼓的鼓胸上有六组船纹,这些鼓的船图上,除了鼓手,橹手和武士,还有一(或两个)人手脚被缚于船桩(台柱或船板)之上,被武士以矛尖顶住头或穿刺其身,这是以人为牺牲祭祀河神的礼仪。直至宋代某些少数民族地区,仍有“杀人祭鬼之俗”。

  华南少数民族,虽也有以庙宇供奉拜祭。但拜祭地点常不固定,而且形象不拘。“瑶岁有墓祭、庙祭,庙立于原,凡隶排者皆祭之,如群牲之大社也。无杜,刻木为像,约高二尺,或一尺许,或四、五像,一、二像,不必肖其人,亦不能辨为谁尔之祖祢也,统呼之曰阿公。”近代广西水族在插秧前要到秧田祭祀,仡佬族于正月初到田头地头去祭土地神。广西金秀大瑶山各村一般有社王庙,花蓝瑶的社庙,有的专祀社王,有的则与其他神共庙。庙中社神形象是长方形石块,原来安放在大树下面,以树为屋,任随风吹雨打。后来为了方便祭祀,在原地盖起简陋房屋作为社庙,大瑶山的盘瑶和山子瑶以石块为社王形象,山子瑶没有社庙,而是以石头为神的象征,供于大树之下。可见其拜祭地点及形象均缺乏统一规范,具有较大的随意性。

  开放性,则主要是指华南少数民族的宗教献祭中,常以宗教歌舞的活动形式表现,颇为盛行。瑶人“祭之日,男妇诸吾盛服集于庙,具香烛纸钱,猪牛鸡酒而祭焉,日拜祭阿公,其拜也,两手据地,顿首无数,既拜两食,既饱而歌,鼓角齐鸣,男女杂坐,拂衣而起,奋袂低昂,顿足起舞,乐莫极于斯也。”壮族也有类似习俗。有谓:“横人专信巫鬼,有一等称为鬼童,其地家无大小,岁七八月间,量力厚薄,具牛马羊豕诸牲物,罗于室中。召所谓鬼童者五六人,携楮造绘画面具,上各画鬼神名号,以次列卓上,用陶器杖鼓,大小皮鼓铜锣击之,杂以土歌,远闻可听。一人或三二人各带神鬼面具,衣短红衫,执小旗或兵杖周旋跳舞。”这里的面具舞,是使人类变为精灵的一种手段或仪式。通过面具,化身鬼神,以主宰人间祸福。显示了华南少数民族宗教拜祭中所表现的开放性。因为宗教歌舞活动形式,不仅可以娱神媚鬼,对于少数民族本身,也可以在较为热闹快乐的气氛中,祈拜天地鬼神祖先。

  古代华南少数民族的宗教行为与活动,表现了一定的宗教文化特色,也反映了一定的心理基础与根源。

  一是矛盾感,人们一方面在大自然面前感到恐惧,感到无能为力,另一方面也祈求人类自身能够取得偶像的力量征服自然。因而在宗教活动中,尽管对神灵顶礼膜拜,而随社会的进步,他们对于人的主观能动性也逐步加深了认识。近代民族学材料很能说明类似的问题,广西天峨县壮族认为大风雨是海龙王的船,须敲锣打鼓,用正月初三猪留下来的颚骨烧火,以为这样能使大风雨停下来,下冰雹则以为是妖怪在崖洞中将这些碎石喷吹出来,飞满天空落下而成,须敲锣打鼓鸣枪,使其停止。人的因素显而易见。又广西壮族极重祭雷,祭雷之时,六畜必具,其数多至百余。有的地方在大年三十杀鸡时,必须将鸡毛妥为保存,遇天气闷热,雷雨交加时,即将鸡毛焚烧,说雷王怕鸡毛焦味,如此不敢来降灾作祟说明了华南少数民族的矛盾心理,一方面对神灵存在畏惧感,另一方面也不甘心完全束手就擒,在适当时候,还是自觉不自觉地愿意采取积极或消极的方法,来减缓神灵对人间控制的无比威力。

  二是相通感,即人神之间在某些场合,某些时候还是可以相通或者相助。如某些宗教领袖或巫师等便是人与鬼之间的通达、通传者,神灵也会通过某些迹像选择人神之间的中继人。广西壮族自治州南丹县大瑶寨,其巫师产生很说明这一问题。当某人在狩猎中百发百中,猎获甚丰时,或其种植谷物总比别人奸,且年年丰产之时,他便被视为神的庞儿。其猎物众,收成好等均被认为是神意所为,此人即可担任巫师。宋代某些少数民族,“其祭祀必先以生物呈献神,许则杀以血和酒,名呈生。”至少认为人是可以某种形式或方式去领会神鬼意旨。既相通,也可相助。近代广西环江县壮族每年正月上旬;卜天内,村中居民备办酒物,到土地庙中祭祀,同时还要做些小型木枪、斧头、竹链各数件,放在庙中,说为土地庙添置武器,以更好地保护村庄。

  三是依赖感或归属感。笃信神灵或祖先可保佑平安。唐代广西少数民族,其祭拜‘:始则杀小牲,不可则杀中牲,又不可杀大牲,而又不可,则诀亲戚饬死事,日神不直我矣,因不食蔽面死。”对神灵之信赖,可为到死不渝。因此,常以各种方式表达自己对神灵的依赖归属。“黎俗男女,周岁即纹其身,自云不断则上世祖宗不认其为子孙也。”又黎人“醉即群作狗嚎,自云狗种,欲祖先闻其声而为之垂庇。”

  古代华南少数民族的宗教文化信仰,虽然在较大程度上表现了其原始分散的特点,但也同样体现了重要的宗教信仰功能,对华南少数民族的社会发展,具有重要的意义。

  首先体现了实用功能。华南少数民族的宗教文化信仰,不管是何种形式,进步与否,都不同程度地表达了保护本地区本民族兴旺发展的良好朴素愿望,重在实用功利。黎人“遇有病即宰牛告祖先,或于屋,或于野,随其所便,也不设位。”广西富川县富阳区瑶族无土地庙,他们在玉米地里立一块石头,作为土地神的形象。又广西环江县壮族的土地庙仅供奉两块石头。当地壮族说,土地神是专管老虎鬼怪之神,守护在村头,不让老虎和鬼怪进来,扰害六畜人丁。可见宗教信仰不重其表,表现了功能信仰。

  其次是凝聚功能。主要通过宗教信仰维系本族的血缘或地缘关系,以加强民族内部的向心力和凝聚力。如祭拜铜鼓,广西左江宁明花山第八区第七组岩画中有鼓手以手击鼓,大批人聚于鼓旁。在巫觋带领下,举手蹲足而舞。铜鼓是古代华南少数民族的圣物,统治权力的象征。史称其“俗好相杀,多构仇怨,欲相攻则鸣此鼓,到者如云,有鼓者号为都老,群情推服。”因此拜祭铜鼓,加强了民族内部的向心力和凝聚力,反映了英雄崇拜的意识。近代广西隆林壮族于正月初三拜祭土地公,每村都有土地庙,并有专人管理。祭祀之前,每户先交一些肉(半斤至一斤)到庙中,祭祀之日早晨,管庙者把肉送到祭祀山上,每户一人带上自己的粮食和酒,不去的要把礼物托人送上去,摆上五个地席,仪式结束后,将肉分开,每八人一桌,大吃一顿。通过宗教群体活动,群体聚合,有利于民族内部的凝聚。

  再次是文娱功能。古代华南少数民族的宗教文化活动,盛行群体载歌载舞,以媚神娱神,乞求神鬼庇护保佑。类似的宗教活动,具有文娱功能。人们在宗教的歌舞活动中,感受到群体欢乐的喜悦与快感。甚至已超出或失去了原来宗教的意义,而成力其他性质的民俗文化活动。宋代“踏摇”,“瑶人每岁—卜月旦,举峒祭都贝大王,于其庙前会男女之无夫家者,男女各群,连袂而舞,谓之踏摇,男女意相得,则咿嘤奋跃,人女群中负所爱而归,于是夫妇定矣,各自配合,不由父母,其无配者,姑俟来年。”这样的宗教活动,已具有婚俗文化或娱乐文化的性质和意义,到明清时期,乃至近代,华南少数民族不少宗教文化活动,其文娱功能意义更为浓厚,文献中多有反映,此处不赘。

  由上可见,古代华南少数民族的宗教文化信仰,具有浓厚的地域性、民族性与社会性。尽管一直存在不少落后消极的东西,,也不乏有利于民族团结,民族文化发展进步的因素存在。正如明人指出:“志称粤俗尚鬼神,奸淫祀,病不服药,惟巫是信。因询所奉何神,谓人有疾病,惟祷于大士及祀城隍以祈福。行旅乞安,则祷于汉寿亭侯,如此安得为淫,以上二事,贤于吾乡甚远。”姑且勿论此言是否正确,但这种重实际,无偏见地看待华南少数民族宗教文化的态度,还是具有一定的客观性。从华南少数民族宗教文化中的有关内容及其社会功能意义,或可较清楚地说明这一点。

  云南少数民族织绣纹样是一种独特的符号表现形式和特殊的语言载体,具有丰富的民族文化价值,体现了多元性审美观。电脑分形艺术是数学的一个新分支,它不仅在研究对象、处理手法以及艺术特色上与云南少数民族织绣纹样具有一致性,更重要的是它具有扩展纹样取材范围、丰富纹样处理手法以及加速纹样设计流程的功效,所以它在构建具有现代气息的民族织绣纹样价值中将会发挥积极的作用。最后,结合设计实例论证了上述观点。

  云南民族众多,其形成原因也很多,主要是因为:云南地处高原,崇山峻岭,交通阻隔, 各地居民处于相对封闭的状态之中,久而久之,逐渐发展为不同的民族; 中原和北方统治民族进入云南,也带来了一些少数民族人口;一些少数民族人口在元明清时期因避难、 逃荒或其他缘故,先后从内地迁入云南。由于上述一些主要原因,使得云南成为少数民族众多的省份。

  云南25个少数民族分布比较复杂,但突出的特点有两个:一是交错分布、大杂居、个居。 全省没有一个单一的民族县(市),也没有个民族只住一个县(市)的,总的说来,在边疆地区分布居多; 二是立体分布,与云南立体地形、立体气候相联系,总的看来,傣、壮两族主要居住在河谷地区, 回、满、白、纳西、布依、水等民族主要聚居在坝区,哈尼、拉枯、佤、景颇、基诺等民族居住在半山区, 苗、僳、怒、独龙、藏、普米等民族主要聚居在高山区。赞同0 新闻 网页 贴吧 知道 MP3 图片 视频 百科 文库 帮助 设置

  “云南少数民族文化和民族融合”调查报告 2010-8-12 17:40 提问者:雪瑕无心 悬赏分:5 浏览次数:1334次

  2010-8-14 10:53 最佳答案 根据语言发展的历史和语言之间语言要素(即语音、词汇、语法)的异同,可以把语言划分为语族、语支等各种类别。若把历史同出一个“基础语”(即母语)的许多语言归为一大类,则称为“语系”;同一语系的语言,根据语言之间的异同,又分为若干“语族”;语族之下分为“语支”;同语支的语言关系最密切,保留的共同点也最多。语支之下又包括若干语言。

  按照语言的分类法,云南境内的25个少数民族语言可划分为2个语系、4个语族、11个语支。现将这些民族语言系属分类及其有关历史文化介绍如下。

  云南境内属于汉藏语系藏缅语族的民族有13个,即彝族、白族、哈尼族、僳僳族、拉枯族、纳西族、景颇族、阿昌族、藏族、普米族、怒族、基诺族、独龙族。此外,还有一些小族群未被识别。藏缅语族的民族主要分布在青藏高原、横断山脉、云贵高原一带。这里是东亚、东南亚和南亚主要河流的发源地,土地广阔、江河密布、峡谷纵深,地形地脉及气候条件复杂,自然资源富集,人文环境多样性特征显著。

  汉藏语系诸语言的共同特点是其基本词汇以单音节为主,而且每个音节有固定的声调,在短语中有丰富的类别词。藏缅语族语言的语法次序是先主语,次宾语,又次动词,以及先名词次形容词的结构。该语族中属于藏语支的民族有藏族;彝语支的民族有彝族、哈尼族、僳僳族、拉枯族、纳西族、基诺族、怒族的一部分;羌语支有普米族;景颇语支有景颇族;缅语支有阿昌族;白语支有白族;另外独龙族语言的语支未定。各民族内部不同支系之间有比较大的方言土语差别。

  民族间的语言关系越接近,他们在历史上的文化联系就越密切。藏缅语族诸民族的历史渊源与上古时期活动在西北地区的氏羌人有密切关系。有的是在向西南地区迁徙、流动、定居的过程中,融合当地百濮或百越族系的部众形成的新的共同体。有的是在本土兴起,征服许多氏羌部落逐渐发展壮大起来的民族集体。因此,古代氏羌人的一些文化特征,如耕牧经济、火葬习俗、父子连名制、转房婚姻、原始宗教信仰等,在藏缅语族民族特别是在彝语支民族中仍有延续。

  藏缅语族诸民族不但在语言关系上最接近,有着一系列共同的文化特征,更在族源上有着密不可分的联系。他们都是古代羌人南下在长期发展过程中与西南土著部落不断融合而形成的民族。古羌人亦称氏羌或西羌,分布在陕西、甘肃、青海一带。约在4000年至5000年以前,羌人早期南下支系与当地土著部落融合为棘(濮)。棘系“羌之别种”,因其所居平坝地区,自然条件较优越,早已发展了农耕。西汉时期及其以前,活动于今西昌地区的“邛棘”和滇池地区的“滇焚”,是其中的主要代表。公元前4世纪初,羌人自甘、宁、青一带河湟地区南下,到岷江以东至金沙江畔,发展为武都、广汉、越诸羌,与《史记》所载的禽、昆明相接,是羌人南下的较晚支系。在古羌人与西南土著部落融合为v的基础上,昆明人与濮的融合是形成藏缅语族民族过程中的一个新的发展。魏晋以后,昆明人与棘(濮)的融合发展为对僚人的融合。汉至六朝,汉文史籍把云南东部、贵州西部、四川南部的主要居民称为叟人,有时则以叟、濮并列。隋唐以来,有乌蛮和白蛮的分化,乌蛮系由昆明部落发展而成,白蛮系以叟、濮为主体,并与其他民族融合而成。藏缅语族的先民们在长期的形成与融合发展过程中,活动范围遍及今云南、四川、贵州三省腹心地带及广西的一部分,其核心地区应是三省毗连的广大地区。

  在漫长的历史变迁中,藏缅语族内部形成了三大文化区。青藏高原是藏文化区,以高原草场畜牧型经济和信仰藏传佛教为主要特征;云贵高原是彝语支民族文化区,以山地混合农业经济和信仰原始宗教为主要特征;而横断山脉则是这两大文化与汉文化互动形成的一条民族走廊,普米、纳西、怒、独龙等人口较少民族就是这条被称为“藏彝民族走廊”中的族群,他们以山地耕牧经济和信仰多种宗教为特征。 汉藏语系壮侗语族的民族

  云南境内属于汉藏语系壮侗语族的民族共有4个,即壮族、傣族、布依族、水族。包括了两个语支的民族及其语言,即属于壮傣语支的壮族、傣族、布依族;侗水语支的水族。从历史源流上看,壮侗语族各民族与我国古代南方的最大一个族群“百越”或称“越族”有着密切的关系。越族因其支系繁多、各有种姓,在战国、秦汉时期被统称为“百越”。其中,较大的支系有于越、扬越、南越、闽越、骆越、东瓯、山越、滇越、西瓯等。

  百越由于分布很广,各地所处历史条件不同,因而发展演变各异。东南越人早在先秦时期即与中原的华夏族在政治、经济、文化各方面联系密切,互相影响,随着自身政权组织的消亡,加快了与华夏族或后来汉族的融合。岭南和西南地区的越人,有的较早与汉族融合,有的已经演变,形成今天的一些兄弟民族。由于他们具有共同的族属渊源、相似的语言和文化特点,仍然具有亲缘关系。可以这样说,在长期的历史发展过程中,由于民族迁徙与分化融合,居住在不同地区的越人产生了不同的族名,而过去曾普遍使用的“越”这个族称也渐渐不见于史籍,不同时期、不同地区的越人后裔有了不同的族称,至宋明时期,逐渐形成了现在的壮侗语族各民族。因而,在不少著作中,学者们又往往将壮侗语族各民族称为“百越民族”。

  “百越”是我国古代南方地区的土著族群。在越族出现于历史舞台前,我国东南、中南和西南的广大区域内,从几十万年前的旧石器时代到四五千年前的新石器时代晚期,都遍布了人类活动的足迹。著名的考古发掘有旧石器时代的“马坝人”“柳江人”“左镇人”“下草湾人”,新石器时代的南宁贝丘遗址、江西的万年仙人洞、浙江余姚的河姆渡、嘉兴的马家浜、太湖杭州湾的良渚文化,等等。其中一些新石器时代文化遗存如几何印纹陶,还出现了有规律的文化层叠压关系,反映了该地区文化的承续性。同时,一些出土文物还与史书上所记载的越人文化特征有着相同或相似之处,说明了古代百越族群与这些史前文化的密切关系。

  越人分布地区广泛,史载“自交趾至会稽七八千里,百越杂处,各有种姓”。是说自今越南北部经广西、广东、福建至浙江,都有越人各部杂居共处。不过,百越的分布地还延伸至台湾及西南地区的滇、黔等地。百越虽然分布广泛,但基本生活在气候湿润、土壤肥沃的平原低地或靠近江河湖海水道纵横的地区。在漫长的历史发展中,这种自然环境给百越民族的生产、生活带来了明显的影响,他们的文化创造也表现出与水相关的特征。如种植水稻、喜吃水产、习水善舟、居住干栏、文身断发、龙蛇崇拜等。由于历史的渊源关系和自然环境的影响,以及不同民族间的互动关系,壮侗语族各民族与古代越人在文化上一方面表现出承续性,另一方面又表现出各自的民族特色。千百年来,勤劳智慧的壮侗语族各民族创造了丰富多彩的物质文化、制度文化和精神文化,对缔造光辉灿烂的中华民族历史与文化作出了巨大的贡献。

  云南境内属于汉藏语系苗瑶语族的民族共有2个,苗族和瑶族。苗瑶语族又分为2个语支,即苗语支和瑶语支。无论从历史源流还是语言、文化特征等等方面,它们相互之间都存在着密不可分的关系。

  两个民族在语言上有亲缘关系。它们共同属于汉藏语系苗瑶语族,各族的地方性族群在语言上有交叉从属关系,如瑶族的“布努”语属于苗语支。这种语言、情感认同上的交叉从属关系,反映了两个民族在历史上曾经存在密切的互动。

  从族源上看,两个民族都与历史上的“武陵蛮”“五溪蛮”存在比较密切的渊源关系,说明魏晋南北朝至唐宋时期,今天的湖南、贵州、江西等省交界地区是苗族、瑶族共同的“历史民族区”。据记载,大约在唐朝初年,就有部分苗族从湘、黔、川、鄂等地迁入云南东南部地区,随即成了当时南诏统治范围之内的少数民族之一。以后,分布在云南的部分苗族,曾一度深入到了南诏、大理时期的东部“乌蛮”之中,并在今曲靖一带取得过统治地位。当时的“纳垢部”(今马龙)、“罗雄部”(今罗平)的二部首领都曾以“盘瓠”后裔自称。云南苗族的另一部分,系由元明清时期从黔、桂、川等地陆续迁来。这部分“苗民”“三苗后裔”,指的是清朝以前,元明以后,分别从贵州、广西一带迁来的苗族,其中显然也包括唐朝时期的“四邑苗众”的后裔。而关于瑶族的族源的说法学术界历来有争论,有源于“山越”之说,原始居住地在今江苏和浙江一带;有源于“长沙、武陵蛮”之说,原始居住地在今湖南湘江、资江中下游;有源于“五溪蛮”之说,原始居住地在今湖南、贵州之间;还有一种说法是瑶族的来源是多元的,包含了“长沙、武陵、五溪蛮”和“山越”。今天的学术界多主张瑶族为“长沙、武陵蛮”或“五溪蛮”之后,共同特点为“盘瓠崇拜”。远古时期的瑶族先民,曾与华夏族同居于黄河流域。周代由黄河流域迁至长江流域,成为被称为“蛮”部落群体中的一员。秦汉时期,瑶族先民聚居于湘江、资江及洞庭湖沿岸广大地区。南北朝时扩大了分布地。隋唐时逐步南迁至长沙、武陵、零陵、巴陵、桂阳、衡阳等郡,即今湖南大部分,广东与广西部分地区。元明清时期,瑶族已遍及广西、广东、湖南、云南、贵州诸省了。瑶族迁入云南的时间,记载不尽相同,一说唐代云南就已居住有瑶族先民;另一说瑶族是明清时期迁入的。居住在云南的瑶族同胞,普遍认同其祖先于100多年前自广西迁入。

  苗瑶两族由于主体分布的地带山水相连,以长江以南的湖南、贵州、广西、广东、福建等省区的山区为主要生存环境,为相互之间的往来提供了基础,创造了条件,同时也形成了以山地耕猎型为主导的经济文化类型。除了物质文化上的接近以外,社会组织如寨老制、石牌;民间传统信仰如盘瓠也多有类似。

  两个民族不仅具有上述历史和文化上的密切关系,而且还有一些相似的民族特点,如他们都是中国历史上迁徙最频繁的民族之一。由于长期迁徙,形成难以磨灭的迁徙记忆文化如服饰、口头文学、丧葬等;相对集中、大分散、大杂居、小聚居,分布地域广阔是云南省苗瑶分布的共同的最大特点;苗、瑶两族还形成跨国分布;两个民族的地方性族群众多,内部的语言文化差异比较大;民族内聚力比较强;社会发育长期停滞,血缘和地缘双重性质的农村公社是基本的社会组织单位,内部贫富分化、阶级分化不很明显等等。

  当然,强调两个民族的共性,并不意味着否定他们各自还有鲜明的特点。实际上,两个民族的社会历史发展是不平衡的。瑶族比苗族的开放性要更大一些,表现在语言上有比较普遍的兼语现象,在宗教上受到内地道教的影响比较深,社会的分化程度较之于苗族要更加突出等等。

  佤族、德昂族和布朗族,是我国西南地区的古老民族,他们的语言都属于南亚语系孟高棉语族佤德昂语支,与东南亚的孟族、高棉族等民族,在历史源流上有密切关系。从族源上看,佤族、德昂族、布朗族三个民族都同出于古代的百濮族群,居住相对集中在云南西部和西南部地区。根据现有的汉文历史文献,我国的孟高棉语族民族没有经过跨度大、长距离的迁徙,民族分化也相对较晚,很难在唐代以前的汉文献记载中将它们完全区分开来。

  百濮族群也是我国南方古代一大族群,因种群繁多而被称为“百濮”。在古代南方,分布于东部的濮人大多与越人融合为一体,西部之濮则与孟高棉语族各民族有直接的渊源关系。汉晋时期,佤族、德昂族、布朗族的先民被称为“苞满”“濮”“闽濮”等,主要分布于今云南保山及其西南地区。唐代,滇西及滇西南的一部分濮人,由于其内部在经济上、文化上的差异性越来越大,开始分化为不同的族群,其中一部分被称作“望蛮”“望苴子蛮”,这一部分与今天的佤族有着密切的渊源关系;另一部分濮人被称作“朴子蛮”,他们与今布朗族、德昂族有族源关系,主要分布在北至金沙江两岸,南达今西双版纳广大地区。元明清时期,濮人后裔进一步分化,出现了蒲蛮、长江新闻3蒲人、哈瓦、崩龙等称呼,他们与今布朗族、佤族和德昂族有直接的承续关系,分布格局也与之基本一致。

  我国孟高棉语族各民族均为典型的山居民族,如佤族的阿佤山、布朗族的布朗山、德昂族的三台山等,是这3个民族最知名的聚居区。长期以来,他们主要分布在适宜稻作的亚热带地区,以旱地农耕为主要生计方式,纺织、茶叶种植在其经济生活中占有重要的地位。德昂族有“古老茶农”之称,布朗族聚居的西双版纳是西南地区重要的产茶区,而茶叶种植在佤族经济收入中也占有一定的比重。

  由于这3个民族主要居住在交通不便的山区,文化教育程度较低,社会发育相对滞后,直到现在,仍有极少数群众还在从事刀耕火种农业。同时,由于人口相对较少,这3个民族的传统文化受到外来文化影响较多,如小乘佛教的信仰即来自傣族的影响,并渗透到生产、生活中的诸多方面。在当代社会,他们的传统文化也同样受到了冲击和挑战,如何在现代化过程中不断发展社会经济和保存自己的民族传统文化,提高文化教育素质,成为这些民族当前所面临的主要问题。

  除上述介绍的云南22个少数民族之外,云南少数民族中还有蒙古族、满族、回族3个外迁民族。蒙古语属阿尔泰语系蒙古语族的蒙古语支。元代落籍云南通海县的蒙古族,因与其他民族杂居,其原有蒙古语已发生变化,在对外交流中多使用汉语或彝语,但蒙古语并未完全消失。满语属阿尔泰语系通古斯语族的满语支,17世纪40年代,大量满族入迁中原,汉族移居山海关外,满汉交错杂处,在经济、文化、生活上交往频繁,满族逐渐普遍使用汉语汉文。到目前,仅有黑龙江一些边远地区满族聚居村寨的少数老人会说满语。居住在云南的满族习用汉语汉文。云南的满族主要于清代进入。回族的族源可追溯到元代迁入中国内地的中亚各族人、波斯人、阿拉伯人,以及7世纪以来侨居中国沿海广州、泉州等地的阿拉伯人和波斯商人的后裔。在长期与汉族及其他少数民族杂居交往发展中,逐渐吸收了汉、蒙古、维吾尔等民族成分,到明代初期形成了回族。史籍中记载大量回族人入居云南始于元代。1253年,即元宪宗三年,忽必烈、兀良合台率蒙、回混合军10万人平大理国,这是大量回族入居云南之开端。回族普遍通用汉语汉文。但在回族内部交往中,还保留着一些阿拉伯语、波斯语词汇,形成3种语言汇合的形式。在进行宗教活动时,则使用统一的阿拉伯文经典。

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